Hubungan Antara Pemikiran Imam Shafi’i dan Perubahan Sosial Budaya


Oleh: Abdul Wahab, MHI

  I.      Pendahuluan

 Imam al-Shafi’i adalah seseorang yang jasa-jasanya tidak dapat dilupakan oleh seluruh umat islam. Beliau adalah penyusun pertama ilmu usūl fiqh. Sebelum kelahiran beliau, ilmu kaidah hukum islam ini tidak mengenal fungsi serta peran al Qur’an, sunnah dan ijma’ secara baik, mereka hanya memakainya saja tanpa mengetahui hubungan antar dalil-dalil tersebut.

Dalam perkembangan pemikirannya, Imam al-Shafi’i mempunyai dua pendapat yang berbeda. Kedua pendapat ini biasa dikenal dengan qaul qadīm dan qaul jadīd. Berbagai tafsiran muncul berkisar hal ini, ada yang menyelidiki kemungkinan pengaruh sosio-kultural yang sangat kontras antara Irak dan Mesir sebagaimana nanti akan diutarakan, dan ada juga yang melihatnya sebagai peristiwa ralat biasa yang disebabkan penemuan hadith baru yang lebih kuat.

Makalah ini mencoba mendiskusikan fenomena tersebut dengan menyertakan beberapa contoh perubahan pendapat al-Shafi’i. Sebagaimana diketahui, qaul qadīm dan qaul jadīd tetap dibahas dalam kajian-kajian fiqh kita, karenanya, makalah ini masih dapat menemukan urgensinya.

II.      Al-Shafi’i dan Pengembaraan Intelektualnya

 Nama lengkap Imam al-Shafi’i adalah Muhammad Ibn Idris al-‘Abbas Ibn Utsman Ibn Shafi’i Ibn al-Sa’ib Ibn `Ubaid Ibn `Abd Yazid fbn Hasyim Ibn `Abd al-Muthalib Ibn `Abd Manaf. Ia dilahirkan di Gazza (suatu daerah dekat Palestina) pada tahun 150 H., kemudian dibawa oleh ibunya ke Mekkah, dan ia meninggal di Mesir pada ta­hun 204 H.

Pendidikan al-Shafi’i dimulai sejak ia berada di Makkah. Ia menghafalkan al-Qur’an dan mempelajari al-hadīth. Menjelang usia 9 tahun, al-Shafi’i telah menyelesaikan pelajaran baca tulis, bahkan telah mampu menghafal al-Qur’an 30 juz serta menguasai sejumlah hadith Nabi. ia mempunyai minat yang sangat tinggi dalam belajar bahasa Arab sehingga mendorong untuk meninggalkan ibunya pergi ke perkampungan Bani Hudhayl, suatu kabilah yang masih murni bahasa Arabnya, guna mendalami bahasa Arab.[1] al-Shafi’i memperoleh fasāhah dari mereka, menghafal banyak syair dari mereka, sehingga dibuat pepatah tentang kefasihannya. [2]

Beranjak dewasa, ia belajar fiqh ahl al-hadīth kepada Imam Malik di Madinah, kemudian mempelajari fiqh ahl al-ra’y kepada Muhammad bin al-Hasan al-Shayban di Irak. Dengan demikan, ia menguasai dua corak fiqh, yaitu fiqh ahl al-hadīth dan fiqh ahl al-ra’y.[3]

Al-Shafi’i belajar ilmu fiqh di Mekah pada Syaihul Haram dan muftinya, yaitu Muslim bin Khalid, kemudian merantau ke Madinah setelah menghapal Al-Muwatta, di sana dia membaca kitab tersebut di hadapan Imam Malik, dan dia mengambil ilmu darinya. Jadi, Malik sebagai guru besarnya yang kedua.

Ketika Imam Malik meninggal dunia pada tahun 179 H., Imam al-Shafi’i ingin mem­perbaiki taraf hidupnya. Secara kebetulan, ketika itu Gubernur Yaman datang ke Mekkah, atas bantuan beberapa orang Quraisy, Imam al-Shafi’i diangkat oleh Gubernur tersebut menjadi pegawai di Yaman. Nasib baik Imam al-Shafi’i untuk memperbaiki taraf hidupnya tidak berjalan lama. Gubernur Yaman—yang mengangkatnya menjadi pegawai—menuduh Imam al-Shafi’i bersekongkol dengan Ahl al-Bayt untuk memberontak dan menggulingkan pemerintahannya. Pada tahun 184 H., Khalifah Harun al-Rasyid memerintahkan supaya Imam al-Shafi’i didatangkan ke Baghdad bersama sembilan orang lainnya. Akan tetapi Imam al-Shafi’i dapat melepaskan diri dari tuduhan tersebut, atas bantuan seorang qadhi (hakim) di Bagdad yang ber­nama Muhammad Ibn al-Hasan al-Syaibani (teman dan pengikut Abu Hanifah). Kemudian ia berguru kepada Muhammad Ibn al-Hasan al-Syaibani dan yang lainnya untuk mempelajari fikih Irak. [4]

Di Irak, dia menyebarluaskan mazhab qadīm-nya, kemudian dia datang ke Mesir pada tahun 198 H. dan tinggal di kota Al-Fustat, yang di dalam kota itu terdapat Jami ‘Amr bin Al-Ash dan di sana dia menyebarluaskan ilmunya di kalangan orang-orang Mesir. Dia membentuk mazhab jadīdnya di Mesir, dan mendiktekannya kepada murid-muridnya, menyampaikan ilmu serta fiqhnya kepada mereka, sampai Allah mewafatkan beliau pada tahun 204 H. [5]

Di antara kitab yang didiktekannya adalah Al-Um (kitab Induk), kitab ini bernilai tinggi dan sangat bermanfaat. Kitab ini dicetak di Mesir dan dijadikan sebagai dasar bagi mazhabnya. Di antara kebesaran Al-Shafi’i yang menonjol ialah kitabnya tentang ilmu Usul Fiqh, yang berjudul kitab Al-Risalah, yang sangat terkenal itu. Dengan usahanya ini, ditetapkan cara-cara berijtihad dan pengambilan hukum, serta upaya menjauhi kekacauan (krisis) hukum. Al-Shafi’i sendirilah yang menyebarluaskan mazhabnya di Irak dan di Mesir. Kemudian murid-muridnya pun mengikutinya menegakkan alirannya hingga berhasil mendesak mazhab Hanafi dan Maliki dan mengantarkan mazhab Shafi’i menja­di penguasa daerah pantai Mesir, sebagian besar negeri-ne­geri Syam, sebagian negeri Yaman, Hijaz, dan Asia Tengah.[6]

Imam al-Shafi’i merupakan manusia dua zaman: lahir pada zaman pemerintahan Umayah dan meninggal pada zaman pemerintahan Dinasti Bani Abbas. Ketika Imam al-Shafi’i berumur 19 (sem­bilas belas) tahun, Muhammad al-Mandi diganti oleh Musa al-Mandi (169-170 H./785-786 M.). Ia berkuasa hanya satu tahun. Kemudian ia digantikan oleh Harun al-Rasyid (170-194 H./786-809 M.). Pada awal kekuasaan Harun al-Rasyid, Imam al-Shafi’i berusia 20 (dua puluh) tahun. Harun al-Rasyid digantikan oleh al-Amin (194-198 H./809-813 M.), dan Amin digantikan oleh al-Makmun (198-218 H./813-833 M.).[7]

Pada masa stabilitas ‘Abbasiyah, para khalifah bersemangat mem­berikan dukungan untuk kemajuan ilmu pengetahuan kepada para ulama. Misalnya, mereka mendorong gerakan penerjemahan buku-buku Yunani, Persia, India dan lain-lain ke dalam bahasa Arab, sehingga memungkinkan pikiran Arab-Islam berkenalan dengan dan mengambil manfaat dari alam pikiran Yunani kuno. Al-Shafi’i juga sempat menyaksikan saat meluasnya daerah kekuasaan Islam, menjangkau Andalusia (Spanyol) di Eropa Selatan sampai ke India dan Cina. Daerah kekuasaan Islam dengan demikian merupakan masyarakat majemuk yang terdiri atas berbagai suku dan bangsa maupun ras yang mempunyai adat dan kebudayaan yang berbeda-beda dari Persia, Romawi, India, Kurdi, Turkmen sampai Turki, Maka, kemudian terjadilah proses dialog maupun asimilasi antara kekuatan-kekuatan budaya ini dengan kebudayaan Islam. Boleh jadi, ini berarti diperlukannya sebuah aliran fiqh baru yang tetap konsisten dengan dasar-dasar pokok Islam, berpegang kepada al-Qur’an dan Sunnah, serta dalam waktu yang sama memperluas wawasan dalam ijtihad guna menjawab kenyataan sosial, ekonomi dan politik yang timbul pada masyarakat yang majemuk semacam itu.[8]

Karya-karya beliau menurut Abu Muhammad Al-Husain Al-Marwazy secara keseluruhan mencapai 113 kitab, yang terdiri dari kitab tafsir, fiqh, sastra dan lainnya. Adapun karya-karya yang mengomentari karangan beliau tak terhitung jumlahnya.[9]

III.      Rujukan  Imam Shafi’i

Menurut Imam Shafi’i, rujukan pokok adalah al-Quran dan Sunnah. Apabila suatu persoalan tidak diatur da­lam al-Quran dan Sunnah, hukum persoalan tersebut ditentukan de­ngan qiyās. Sunnah digunakan apabila sanadnya shahih. Ijma’ lebih diutamakan atas khabar mufrad. Makna yang diambil dari hadith ada­lah makna zhahir; apabila suatu lafad ihtimal (mengandung makna lain), maka makna zhahir lebih diutamakan. Hadith munqathi’ di­tolak kecuali jalur Ibn al-Musayyab. al-asl tidak boleh diqiyāskan kepada al-asl. Pertanyaan “mengapa?” dan “bagaimana?” tidak boleh dipertanyakan kepada al-Quran dan Sunnah; pertanyaan tersebut dipertanya­kan hanya kepada al far’. Qiyās dapat menjadi hujjah apabila peng­kiyasannya benar.[10]

IV.      Hukum dan perubahan jaman.

Hukum diciptakan untuk mengatur kebutuhan manusia. Tanpa hukum, manusia akan kehilangan kontrol sehingga mempunyai potensi konflik yang besar. Namun, suatu hukum sering kali dilatarbelakangi konteks tertentu yang ketika konteks itu berubah, maka hukumpun juga dapat berubah. Berkaitan dengan ini Rasul Allah SAW. bersabda:

إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من   يجدد  لها   دينها[11]

“Sesungguhnya Allah mengutus untuk umat ini, pada setiap abad, seseorang yang akan memperbaharui agama.”

Riwayat di atas merupakan rujukan bagi ulama yang melakukan modernisasi ajaran agama yang termasuk wilayah nisbi yang dinilai sudah tidak relevan. Ibn Qayyim al-Jawziyah (691-751 H./1292-1350 M) mencoba mereduksi perubahan dalam sebuah kaidah fikih yang menyatakan bahwa fatwa dapat berubah karena perubahan keadaan.[12]

Dalam pandangan Ibn Qayyim al Jawziyah, yang mengalami perubahan adalah fatwa; dan fatwa adalah termasuk wilayah ijtihad. Akan tetapi, kemudian ulama mencoba melebarkan perubahan yang tidak hanya dibatasi pada fatwa, ulama lainnya menyusun suatu kai­dah yang menyatakan hukum berubah karena perubahan zaman.

Meskipun hukum selalu disesuaikan dengan perubahan zaman, namun tidak semua materi hukum dapat berubah. Mahmashshani menjelaskan bahwa hukum yang berubah adalah hukum ijtihadiah yang bersumber dari negara, urf, adat, dan khiyal (helah) hukum.[13] Dengan demikian, hukum yang bersifat jelas dan mempunyai dasar yang kuat dalam qur’an dan hadith tidak dapat dirubah lagi.

Namun, adakah korelasi yang jelas antara perubahan sosial masyarakat dengan munculnya qaul baru dari seorang Imam Shafi’i? pertanyaan tersebut akan dijawab dalam halaman-halaman selanjutnya dari makalah ini.

V.      Kondisi Irak dan Mesir

Sebelum menjurus pada tema pokok tentang pengaruh sosial budaya dalam pemikiran al-Shafi’i, penulis merasa perlu untuk menyebutkan latar belakang historis tempat kedua qaul beliau lahir guna membuka jalan bagi bermacam asumsi tentang munculnya kedua qaul tersebut.

Di Irak, perbudakan tidak lagi dianggap sebagai sesuatu yang hina, dan banyak di antara ibu khalifah merupakan budak yang telah dimerdekakan. Kelompok mawāly (non Arab) juga banyak yang tinggal di wilayah Irak. Minuman keras menjadi kebiasaan masyarakat karena tidak mendapatkan larangan yang tegas dart khalifah.

Baghdad di samping sebagai ibukota pemerintahan, juga merupakan pusat perdagangan. Hal ini didukung dengan letak geografis wilayah Baghdad yang terletak di lembah Sungai Tigris. Dengan dibangunnya beberapa terusan, wilayah tersebut menjadi lebih maju dalam dunia perdagangan, karena hubungan dengan beberapa wilayah melalui jalur air berjalan lancar. Perkembangan dalam bidang perdagangan ini menimbulkan kebiasaan baru bagi masyarakat, misalnya penipuan antara satu orang dengan orang lain terbuka lebar.

Baghdad juga merupakan pusat perkembangan pengetahuan pada masa itu. Beberapa disiplin ilmu lahir dan berkembang di sana, bersamaan dengan penerjemahan beberapa karya dari Yunani, Persia, India dan sebagainya. Beberapa mazhab fiqh dan kalam juga mengalami perkembangan, dan pengikut mereka sangat fanatik pada mazhab yang diikutinya. Mazhab fiqh yang berkembang pada saat itu adalah mazhab Hanafi di Irak dan mazhab Malik.‘ di Madinah. Sementara itu, dalam bidang kalam, Mu’tazilah berkembang dengan pesat, khususnya pada masa al-Ma’mun.[14]

Irak merupakan pusat pergolakan politik, sehingga banyak terjadi fitnah yang menimbulkan perubahan-perubahan hadith. Hal ini karena kota itu merupakan benteng/pusat pertahanan golongan syiah dan tempat tinggal golongan Khawaryj.

Para ahli fiqh Irak sudah menyaksikan keberanian orang yang memalsukan dan mengubah hadith, satu hal yang tidak disaksikan oleh ahli fiqh Hijaz. Oleh sebab itu, mereka (ahli fiqh Irak) harus berhati-hati dalam menerima periwayatan hadith, dan untuk menerimanya, mereka mewajibkan hadith yang sudah terkenal di kalangan ahli fiqh. Kalau mereka menemui hadith yang pemahamannya tidak cocok dengan tujuan penentuan hukum dari shara’, mereka menakwilkannya atau meninggalkannya.[15]

Hadith-hadith Nabi dan fatwa-fatwa sahabat tidak banyak terdapat di Irak, tetapi kebanyakan terdapat di Hijaz. Karena ahli fiqh Irak tidak memiliki perbendaharaan seperti ini, mereka harus memeras akal pikirannya dan berusaha dengan sungguh-sungguh untuk memahami pengertian nas serta sebab-sebab penetapan suatu hukum dari shara’ agar pengertian hukum tersebut dapat mencakup apa-apa yang tidak bisa dicakup oleh ungkapan bahasanya. Dalam hal ini, mereka mengambil contoh dari guru besar mereka, yaitu Abdullah bin Mas’ud[16]

Berbeda dengan irak, Mesir adalah kawasan yang tidak punya kesan pe­desaan seperti halnya Hijaz, dan memiliki tingkat kemaju­an budaya yang lebih tinggi ketimbang Irak. Mesir kaya dengan warisan adat istiadat, tradisi dan budaya serta peradaban dan pemikiran, seperti kebudayaan Fir’aun, Yunani, Persia, Romawi dan Arab. Watak alami bangsa Mesir adalah menyukai sikap moderat dan membenci sikap ekstrem.

VI.      Qaul qadīm dan Jadīd

Tahap terpenting dalam karier keilmuan Imam Shafi’i adalah ketika ia berkunjung ke Irak untuk ketiga kalinya. Saat itu Khalifah Harun al-Rashid telah meninggal dan digantikan oleh al-Ma’mun. Dan gurunya Muhammad bin al-Hasan juga telah wafat. Lawatan ini tidak berlangsung lama, tetapi momentum yang terpenting adalah is memprokla­masikan kebebasannya dari fatwa-fatwa gurunya. Artinya ia tampil dengan ijtihadnya sendiri dalam fatwa-fatwanya. Hal ini terjadi pada tahun 198 H. Sejak itu ia dikenal dengan mujtahid mutlaq. Saat-saat inilah ia menyusun kitabnya yang terkenal, al-Risālah. Kitab ini dilukiskan oleh banyak ahli sebagai kitab pertama dalam bidang ushul al-fiqh. Pendapat-pendapat yang diutarakannya sampai dengan periode ini dinamakan sebagai al-qaul al-qadīm (pendapat lama, yang diperlawankan dengan pendapat­-pendapatnya sesudah itu muncul yang dinamakan al ­qaul al-jadīd, pendapat baru). Buku tersebut disusun setelah bermukim di Mesir.[17]

Ahmad Amin berkomentar bahwa ulama pada umumnya membagi pendapat Imam al-Shafi’i menjadi dua: qaul qadīm dan qaul jadīd. Qaul qadīm adalah pendapat Imam al-Shafi’i yang dikemukakan dan ditulis di Irak. Sedangkan qaul jadīd adalah pendapat Imam al-Shafi’i yang dikemukakan dan ditulis di Mesir.

Sya’ban Muhammad Isma’il mengatakan bahwa pada tahun 195 H., Imam al-Shafi’i tinggal di Irak pada zaman pemerintahan al-Amin. Di Irak, Imam al-Shafi’i banyak belajar kepada ulama Irak dan banyak mengambil pendapat ulama Irak yang termasuk ahl al-ray. Di antara ulama Irak yang banyak mengambil pendapat Imam al-Shafi’i dan ber­hasil dipengaruhi olehnya adalah: (a) Ahmad Ibn Hanbal; (b) al-Kara­bisi; (c) al-Za’farani; dan (d) Abu Tsaur. Setelah tinggal di Irak, al-Shafi’i melakukan perjalanan ke dan kemudian tinggal di Mesir. Di Mesir, is bertemu dengan—dan berguru kepada—ulama Mesir yang pada umumnya adalah sahabat Imam Malik. Imam Malik adalah penerus fiqh ulama Madinah atau ahl al-hadīth. Karena perjalanan intelektualnya tersebut, Imam al-Shafi’i mengubah beberapa penda­patnya yang kemudian disebut qaul jadīd. Qaul qadīm adalah penda­pat Imam al-Shafi’i yang bercorak ra’y; sedangkan qaul jadīd adalah pendapatnya yang bercorak hadith.[18]

Hanya saja yang perlu dicatat di sini adalah ahl al­ra’y bukan berarti menolak sama sekali pemahaman tekstual ataupun otoritas teks. Demikian pula, ahl al-hadīth bukan berarti menolak sama sekali peranan rasio dalam memahami teks agama. Pemberian nama ini ber­kenaan dengan porsi penggunaan kedua kecenderungan tersebut tersebut pada masing-masing aliran.[19]

Al-Shafi’i melihat kelebihan pada masing-masing aliran tersebut sebagai kekuatan yang bermanfaat bagi pemikiran Hukum Islam. Oleh karenanya, aliran-aliran tersebut harus dikawinkan. Sehingga fiqh al- Shafi’i di­kenal berada di antara fiqh ahl al-hadīth dan fiqh ahl al-ra’y.[20]

Tentang persoalan al-qaul al-qadīm dan al-qaul al jadīd, sebagian ulama masih berpegang dan berfatwa pada pendapat-pendapat tertentu dari al-qaul al qadīm yang mereka anggap sahih. Mayoritas otoritas Shafi’iyah berpedoman bahwa, jika suatu pendapat dari al-qaul al-qadīm didukung oleh hadith yang sahih, sedangkan pada al-qaul al jadīd hanya didukung oleh hasil qiyās (pada hal yang sama), maka al-qaul al qadīmlah yang harus dipakai. Hal ini sesuai dengan prinsip al-Shafi’i “kalau suatu hadith telah sahih, maka adalah mazhabku”.

Apabila suatu pendapat al-qaul al-qadīm tidak didukung oleh hadith sebagaimana tersebut di atas, maka sebagian ulama mengatakan bahwa pendapat itu boleh dipilih melalui otoritas mujtahid fi al-mazhab. Pendapat ini muncul berdasarkan alasan bahwa jika seorang imam yang mempunyai pendapat baru, dimana pendapat baru tersebut berbeda dengan pendapat lama, maka ia tidak boleh dianggap telah mencabut pendapat yang lama. Tetapi, imam tersebut harus dianggap bahwa pada masa­lah yang sama ia mempunyai pendapat yang berbeda. Sementara itu, sebagian ulama yang lain mengatakan bahwa mujtahid fi al-mazhab tidak boleh memilih al qadīm dengan alasan bahwa itu adalah mazhab al-Shafi’i, sebab al-qadīm dan al jadīd berlaku sebagai dua diktum yang bertentangan yang tidak mungkin dikom­promikan, sehingga pendapat yang harus dipakai adalah pendapat yang terbaru. Hal ini sesuai dengan maklumat yang dikeluarkan oleh al-Shafi’i sendiri ketika ia men­cabut al-qadīm, “saya tak punya kaitan dengan orang­-orang yang berpegang pada kitabku versi Bagdad (al-qadīm).[21]

Terlepas dari pernyataan al-Shafi’i di atas, sebenarnya sebagian ulama Shafi’iyah melakukan tarjih ulang dan ternyata ada beberapa masalah yang dinilai lebih kuat pendapat lama daripada pendapat baru. Bila pendapat lama dinilai lebih kuat sandaran hadithnya, maka pendapat lama yang dipakai, bukannya pendapat baru. Satu contoh dari pentarjihan yang demikian adalah pendapat tentang pengakhiran waktu shalat isya’. Dalam qaul qadīm, al Shafi’í berfatwa bahwa sholat isya’ sebaiknya dilakukan di awal waktu. Sedangkan dalam qaul qadīm, beliau berfatwa bahwa shalat isya’ di akhir waktu lebih utama. [22]

Tentang pendapat-pendapat qaul qadīm yang lebih diunggulkan oleh ulama Shafi’iyah daripada  qaul jadīd, sebagian ulama menyebutkan ada sekitar dua puluh masalah, namun sebenarnya terdapat lebih dari itu. Tentang perincian pendapat-pendapat yang dikecualikan ini dapat dibaca selengkapnya dalam al-Majmu’, karya fundamental al-Nawāwy, sang mujtahid Mazhab Shafi’i yang paling diakui.[23]

VII.      Sebab Imam Shafi’i mengubah pendapatnya menurut beberapa pakar.

Dalam hal ini, penulis menemukan dua pendapat yang berbeda. Ada pendapat yang mengatakan bahwa sebab terbentuknya qaul qadīm dan qaul jadīd adalah karena Imam al-Shafi’i mendengar—dan menemukan—hadith dan fiqh yang diriwayatkan ulama Mesir yang tergolong ahl al-hadīth.[24]

Menurut Mun’im A. Sirry, sebagaimana dikutip oleh Jaih Mubarok, Imam al-Shafi’i tinggal di Irak pada za­man kekuasaan al-Amin dan pada waktu itu, Imam al-Shafi’i terlibat perdebatan dengan para ahli fiqh rasional Irak; di tengah perdebat­an itulah Imam al-Shafi’i menulis buku yang berjudul al-Hujjat yang secara komprehensif memuat sikapnya terhadap berbagai persoalan yang berkembang. Masih menurut Mun’im A. sirry, para ahli berkesimpulan bahwa mun­culnya qaul jadīd merupakan dampak dari perkembangan baru yang dialami oleh Imam al-Shafi’i; dari penemuan hadith, pandangan dan kondisi sosial baru yang tidak ia temukan selama ia tinggal di Irak dan Hijaz. Atas dasar kesimpulan tersebut, Mun’im A. Sirry berkesimpulan bahwa qaul jadīd merupakan suatu refleksi dari kehidupan sosial yang berbeda.[25] Senada dengannya, Abdul Mun’im Shaleh juga mengatakan bahwa fiqh al-Shafi’i merupakan fiqh yang lahir karena pengaruh kondisi masyarakatnya, terutama Mesir. Dengan demikian, ia juga merupakan refleksi zamannya. [26]

Berbeda dengan alasan di atas, sebagian melihat bahwa perubahan fatwa al-Shafi’i tersebut tidak hanya dipengaruhi oleh keadaan di Mesir saja, tetapi juga banyak dipengaruhi oleh pengalaman-pengalaman yang diperoleh al-Shafi’i ketika berada di Baghdad. Dengan demikian, bisa dilihat bahwa perubahan hukum dan perubahan sosial tidak selalu berjalan bersama-sama, artinya dalam keadaan tertentu perkembangan hukum tertinggal oleh perkembangan unsur-unsur lain dalam masyarakat.[27]

VIII.      Analisa kritis tentang perubahan dari qaul qadīm ke qaul jadid dalam hubungannya dengan perubahan sosial.

Hemat penulis, pendapat al Shafi’i yang berbeda tersebut memang dimungkinkan dipengaruhi oleh faktor lingkungan tempat beliau tinggal ansich. Namun faktanya, ketika kita mengkaji perincian pendapat-pendapat yang dirubah tersebut secara mendalam dan cermat, akan kita temukan banyak masalah yang sebenarnya tidak berkaitan dengan lingkungan tertentu. Masalah-masalah tersebut bisa saja didasarkan pada akal dan bukannya teks, tapi tidak logis bila langsung ditarik kesimpulan bahwa dalam proses olah akal (ijtihad) itu selalu ada pengaruh sosial. Untuk mendukung pernyataan ini, penulis akan menyajikan beberapa contoh yang kiranya mewakili sekian banyak contoh yang dapat disajikan.

Ø      Dalam qaul jadīd, orang yang ihram tanpa menentukan pilihan antara haji atau umrah tidak dapat memilih antara haji atau umrah, tetapi harus melaksanakan haji dengan utuh. Dalam qaul qadīm, orang yang bersangkutan disunahkan melakukan niat qirān karena mencakup keseluruhan. [28]

Ø      Dalam qaul qadīm, orang yang tidur dalam posisi duduk tidak batal wudlunya secara mutlak. Dalam qaul jadīd masih dibedakan antara duduk yang posisinya tetap dan tidak tetap. Bila tetap posisinya, maka tidak batal, dan bila berubah, maka batal. [29]

Ø   Tentang arti kalimat ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام , menurut qaul qadīm, arti dari حاضري المسجد الحرام adalah orang-orang Makkah yang bertempat tinggal selain di miqāt. Menurut qaul jadīd, artinya adalah orang jarak tempuhnya dari rumahnya ke Makkah sepanjang jarak dibolehkannya qasar shalat. [30]

Ø      Orang yang sengaja menggauli isterinya yang sedang haidl harus membayar kafarat/denda dalam qaul qadīm. Sedangkan dalam qaul jadīd tidak wajib. Alasan perubahannya karena masalah kesahihan hadith. [31]

Ø      Dalam qaul qadīm, waktu maghrib adalah sampai hilangnya mega merah sebagaimana biasa kita kenal. Sedangkan dalam qaul jadīd, maghrib tidak mempunyai waktu yang khusus kecuali sekedar cukup melakukan shalat dan persiapannya.[32]

Ø      Dalam qaul qadīm, zakat tidak perlu menghiraukan nisab, tetapi dalam qaul jadīd, nisab zakat adalah salah satu pertimbangan wajib tidaknya zakat.[33]

Qaul yang diralat oleh imam al-Shafi’i––sebagaimana dalam contoh di atas––kebanyakan bersifat teknis fiqh seperti masalah wudū’, istinja’, zakat, puasa dan sebagainya dan tidak berhubungan dengan masalah sosial. Kebanyakan ralat pendapat tersebut karena ditemukannya hadith baru atau adakalanya karena beliau berubah pikiran saja.

Dalam hal orang ihram yang tidak menentukan niat tersebut misalnya, perubahan pendapat al-Shafi’i bisa saja tetap terjadi tak peduli di mana beliau tinggal. Dalam kasus tersebut, kesemuanya karena kecenderungan qiyās belaka. Dalam qaul qadīm kasus orang tersebut diqiyāskan pada lupa menentukan arah kiblat dan dalam qaul jadīd diqiyāskan pada lupa jumlah rakaat shalat.[34]

Alasan lainnya adalah fakta bahwa kebanyakan pendapat yang diralat adalah pendapat tentang ubudiyah seperti beberapa contoh di atas. Sudah maklum bahwa dalam hal ubudiyah, hukum tidak mengenal kata tawar menawar dengan ijtihad yang bersifat sosial. Hukum-hukum ubudiyah tersebut haruslah berlandaskan pada teks-teks Qur’an-hadith karena itu bukanlah wilayah akal, tapi wahyu.

Seandainya saja benar bahwa Imam Al-Shafi’i mengubah pendapatnya karena perubahan sosio-kultural, maka itu berarti Imam Al-Shafi’i mengalami kemunduran intelektual karena wilayah Irak adalah wilayah kosmopolitan yang tentunya penuh dengan peristiwa hukum yang lebih kompleks dari sudut pandang sosial, sedangkan kehidupan sosial Mesir lebih sederhana karena Mesir pada waktu itu adalah daerah pinggiran, bukannya Ibu Kota kekhilafahan. Mengubah pendapat yang lahir dari kekomplekan sosial diganti dengan pendapat yang lahir dari kesederhanaan sosial berarti kemunduran dan pengabaian terhadap banyak hal yang kompleks.

Selain itu, dalam hukum dikenal kaidahاذا زالت العلة  زال الحكم المتعلق بها  [35] (Bila suatu sebab hukum telah hilang, maka hilang pula hukum yang tergantung padanya). Dalam kasus Imam Al-Shafi’i, bila benar qaul qadīm diralat karena faktor eksternal, seharusnya beliau berfatwa bahwa qaul jadīd tidak diberlakukan untuk warga Irak secara khusus dan bilamana beliau sendiri atau murid-muridnya kembali ke Irak, maka yang berlaku tetap qaul qadīm karena qaul qadīm adalah pendapat yang sesuai dengan kehidupan Irak. Kenyataannya, Imam Al-Shafi’i berpesan pada murid-muridnya agar menghapus qaul qadīm untuk selamanya dan tidak memfatwakannya kembali pada siapapun dan di manapun, termasuk pada warga Irak. Sebagian ulama Shafi’iyah, seperti Imam al-Haramain, bahkan menganggap bahwa qaul qadīm tidaklah termasuk mazhab Shafi’i lagi karena Imam Shafi’i sendiri telah rujū’ (meralat) pendapat tersebut.[36]

Jaih Mubarok telah melakukan penelitian tentang kuantitas alasan yang melatarbelakangi perubahan qaul Imam Al-Shafi’i. Hasil penelitiannya adalah; kebanyakan perubahan tersebut didasarkan pada rasio, yaitu mencapai 72 topik, sedangkan yang berlandaskan hadith hanya berjumlah 44 topik.[37] Terlepas dari kenyataan bahwa sebenarnya penelitian Jaih Mubarok tidak lengkap, dia telah keliru mengambil kesimpulan bahwa lebih banyaknya perubahan yang didasarkan pada rasio berarti alasan utama Imam Al-Shafi’i mengubah qaul-nya adalah faktor sosial. Kalau kita mau berpikir cermat, perubahan argumen rasio tidaklah selalu karena dipengaruhi faktor luar, bisa saja seseorang berubah pikiran dengan berlalunya waktu. Bukankah tidak ada hubungannya kondisi Irak ataupun Mesir dengan berubahnya keputusan tentang lamanya waktu maghrib, hal-ihwal haji, arti dari “penduduk Masjidil Haram”, batal tidaknya wudlunya orang yang tidur sewaktu duduk dan sebagainya? Bilasaja faktor sosial yang menjadi alasannya, maka untuk apa sebagian Mujtahid Mazhab masih mengunggulkan beberapa qaul qadīm untuk diamalkan? bukankah itu berarti pengabaian terhadap maslahah sosial?.

Dari ulasan tersebut, penulis menarik kesimpulan bahwa pendapat yang menyatakan bahwa timbulnya qaul jadīd sebagai ralat terhadap qaul qadīm disebabkan perubahan sosial antara Irak dan Mesir merupakan argumen yang lemah dan terkesan dibesar-besarkan. Sudah saatnya pendapat salah kaprah dan tidak masuk akal tersebut diluruskan. Dengan ini, telah tertolak argumen sebagian orang yang ingin merubah hukum islam sesuai seleranya sendiri karena dianggap tidak relevan lagi dengan berlandaskan fenomena  perubahan qaul qadīm ke qaul jadīd ini.

Namun, penulis sendiri tidak dapat menyangkal kemungkinan terjadinya perubahan yang berlandaskan faktor eksternal tersebut dalam kasus-kasus yang spesifik saja sebagai pengecualian dengan catatan bahwa jikalau keputusan seperti itu memang ditemukan, maka pastilah hanya berupa keputusan sementara selama illah masih ada.

 

IX.      Kesimpulan

Dari berbagai ulasan di atas, dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut:

1.       Antara Irak dan Mesir terdapat banyak perbedaan, mulai dari peradaban, hukum sampai penyebaran hadith.

2.       Pendapat al-Shafi’i terbagi menjadi dua, satu disebut qaul qadīm yang dihasilkan di Irak dan lainnya disebut qaul jadīd yang dilahirkan di Mesir.

3.       Sebagian peneliti menilai bahwa faktor dominan dari berubahnya pendapat imam Shafi’i karena perbedaan sosio-kultural. Sebagian yang lain berpendapat  bahwa faktor itu adalah penemuan hadith baru yang lebih baik.

4.       Kebanyakan pendapat yang diralat tidak ada sangkut-pautnya dengan kondisi masyarakat, sehingga faktor dominan yang paling tepat adalah penemuan hadith baru dan murni perubahan pikiran.

 

Daftar Pustaka

Bisyri, Mohammad Hasan, “Pengaruh Faktor Sosio–Kultural Terhadap Metode Istinbat Al-Shafi`I Menjadi Qawl Qadim Dan Qawl Jadid”, Antologi Kajian Islam, seri 1.

Dawud, Abu, Sunan Abu Dawud, Beirut: Dar al-Fikr, tt, IV.

Ibnu Hajar al-Asqālany, Fath al-Bāry, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1979.

Khallaf, Abdul Wahab, Perkembangan Sejarah Hukum Islam, Bandung: Pustaka Setia, 2000.

Mubarok, Jaih, Modifikasi Hukum Islam; Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid, Jakarta; PT. RajaGrafindo Persada, 2002.

Muhammad bin Idris al-Al-Shafi’i, al-Um, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1973.

Yahya bin Sharaf al-Nawāwy, al-Majmū’, Beirut; Dar al-Fikr, tt.

_______________, Sharh al-Nawāwy ‘ala Sahih Muslim, Beirut: Dar Ihya’ Turath al ‘Araby, 1392 H, III,

al-Salam, Ahmad Nahrawi `Abd, al-Imam al-Al-Shafi’i fi Madzhabaih fi al-Qa­dim wa al-Jadid, Kairo: Dar al-Kutub, 1994.

Saleh, Abdul Mun’in, Mazhab Al-Shafi’i; Kajian Konsep al-Maslahah, Yogyakarta: Ittaqa Press, 2001.


[1] Abdul Mun’in Saleh, Madhhab Syafi’i; Kajian Konsep al-Maslahah, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 2001), 8.

[2] Abdul Wahab Khallaf, Perkembangan Sejarah Hukum Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), 97..

[3] Mohammad Hasan Bisyri, “Pengaruh Faktor Sosio–Kultural Terhadap Metode Istinbat Al-Shafi`I Menjadi Qawl Qadim Dan Qawl Jadid”, Antologi Kajian Islam, seri 1, 155.

[4] Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam; Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid, (Jakarta; PT. RajaGrafindo Persada, 2002),  28.

[5] Abdul Wahab Khallaf, Perkembangan Sejarah Hukum Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2000), 97-98.

[6] Ibid, 97-98.

[7] Ahmad Nahrawi `Abd al-Salam, al-Imam al-Syafi’i fi Madzhabaih fi al-Qa­dim wa al-Jadid, (Kairo: Dar al-Kutub, 1994), 90.

[8] Saleh, 30-31.

[9] Yahya bin Sharaf al-Nawāwy, al-Majmū’, (Beirut; Dar al-Fikr, tt) I, 12.

[10] Mubarok, , 33

[11] Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), IV, 109.

[12] Mubarok, 34.

[13] Ibid, 35.

[14] Bisyri, 157.

[15] Khallaf, 86.

[16] Ibid., 86.

[17] Saleh, 12.

[18] Mubarok, 9.

[19] Saleh, 14.

[20] Ibid., 15.

[21] Ibid, 22.

[22] Ibnu Hajar al-Asqālany, Fath al-Bāry, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1979 H), II, 49.

[23] al-Nawāwy, al-Majmū’, I, 66-67.

[24] Mubarok, 9.

[25] Ibid, 10.

[26] Saleh, 30-31.

[27] Bisyri, 159.

[28] Mubarok, 220.

[29] al-Asqālany, I, 314.

[30] Ibid., III, 434.

[31] Yahya bin Sharaf al-Nawāwy, Sharh al-Nawāwy ‘ala Sahih Muslim, (Beirut: Dar Ihya’ Turath al ‘Araby), 1392 H, III, 204.

[32] Muhammad bin Idris al-Syafi’i, al-Um, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1973), I, 73-74.

[33] al-Nawāwy, al-Majmū’, I, 67.

[34] Mubarok, 220.

[35] Abdus Salam, et.al, al-Musawwidah, (Kairo: al-Madani, tt), 193.

[36] al-Nawāwy, al-Majmū’, I, 67.

[37] Mubarok, 308.

Karya Asli Abdul Wahab

About these ads

Perihal Abdul Wahab
wong Jember. Lecturer, Writer and Chief of Aswaja Center Jember.

One Response to Hubungan Antara Pemikiran Imam Shafi’i dan Perubahan Sosial Budaya

  1. Ping-balik: Mau Jihad ko’ Ngawur?!!! Tinjauan terhadap praktik pengeboman di Indonesia « Situsnya Abdul Wahab

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 814 pengikut lainnya.